Аристотелева шестерная классификация видов
правления
Ещё вавилонский свод законов Хаммурапи (18-й век
до н.э.) провозгласил, что законы должны защищать народ от произвола "господ",
т.е. имущих власть и богатства. Если государство и законы защищают не
народ, а "господ" от народа, то они - извращенные.
Перевод глав об Аристотеле
из книги: A History of Political Thought by George H Sabine. Мои пояснения
в тексте - (в скобках курсивом).
Джордж Х. Сэбайн:
"Можно
утверждать, говорит Аристотель, что в создании законов коллективная мудрость
народа превосходит мудрость даже самого мудрого законодателя. Он развивает этот
аргумент дальше в связи со своим обсуждением политической адекватности народных
собраний. Люди в массе дополняют друг друга уникальным образом, так что, когда
один понимает одну сторону проблемы, а другой - другую, они все вместе
охватывают всю её суть. Он иллюстрирует это утверждением (возможно, не совсем
очевидным), что вкусы народа в искусстве надежны в долгосрочной перспективе, в
то время как эксперты совершают сиюминутные печально известные ошибки. Примерно
к такому же эффекту приводит его явное предпочтение традиционного права по
сравнению с писаным. Он даже готов признать, что, возможно, план Платона по
отмене законов был бы преимуществом, если бы это касалось только писаных законов.
Но он считает очевидно невозможным то, чтобы знания мудрейшего правителя могли
быть лучше традиционного права. Строгое различие между природой и условностями,
с тем крайним интеллектуализмом или рационализмом, на который это различие
обязывало Сократа и Платона, было таким образом уничтожено Аристотелем. Разум
государственного деятеля в хорошем государстве не может быть отдельным от
разума, воплощенного в законах и обычаях общества, которым он правит.*
В то же время
политический идеал Аристотеля был вполне одинаков с идеалом Платона в постановке
этических целей как главной цели государства. Он никогда не менял своего
мнения по этому вопросу, даже после того, как он расширил свое определение
политической философии, включив в него практическое руководство для
государственных деятелей, которые имеют дело с правительствами, которые очень
далеки от идеальных. Настоящая цель государства должна включать моральное
совершенствование его граждан, потому что оно должно быть объединением людей,
живущих вместе для достижения наилучшей возможной жизни. Это - "идея" или смысл государства; завершающее
усилие Аристотеля дать ему определение основывается на убеждении, что только
государство "самодостаточно" в том смысле, что только оно
обеспечивает все условия, в которых может происходить наивысший тип морального
развития. Как и Платон, Аристотель также ограничивал свой идеал городом-государством,
небольшой и связанной общением группой, в которой жизнь государства является
общественной жизнью его граждан, переплетённой с интересами семьи, религией и
дружеским личным общением.* Даже в его исследовании реальных государств нет
ничего, что показывало бы, что его знакомство с (македонскими царями) Филиппом и Александром наделило его
пониманием политического значения завоевания македонцами греческого мира и Востока.
В его глазах политический крах города-государства не лишил его характера
идеала.
Теория политических
идеалов Аристотеля, таким образом, стоит на позиции, которую он откровенно
занял из-за своей связи с Платоном. Она следует из попытки принять и серьезно
отнестись к главным элементам теории, разработанной в (диалогах Платона) "Политик" и "Законы", но с
такими изменениями, которые потребовались, чтобы сделать эту теорию ясной и
внутренне непротиворечивой. Это особенно относится к отличительной черте
поздней теории Платона - что закон надо рассматривать как необходимую составную
часть государства. +Поскольку это верно, то необходимо учитывать свойства
человеческой природы, которые делают это истинным. Закон должен быть признан
включающим в себя реальную мудрость, и накопление такой мудрости в обычаях общества
должно быть учтено. И моральные требования, которые делают закон необходимым,
должны быть включены как составная часть моральных идеалов государства.+**
Истинно
политическое правление должно, следовательно, включать факторы и подчинения
закону, и свободы и согласия со стороны подданных.*** Они становятся факторами
не второсортного государства, а самого идеального государства.
О самом идеальном
государстве Аристотеля много говорить не нужно. По правде говоря, заявленная им
цель построения идеального государства так и не была осуществлена, и читатель
чувствует, что эта задача была ему не очень-то интересна. То, что он делает, -
это писать книгу не об идеальном государстве, а об идеалах государства. Набросок
идеального государства, начатый в книгах VII и VIII, по-видимому, так и не был закончен, что очень знаменательно, особенно
если правильно предположение, что эти книги - часть более раннего черновика
"Политики". Хорошая жизнь требует как материальных, так и ментальных (т.е. интеллектуальных) условий, и
именно им Аристотель посвящает свое внимание. Список этих условий позаимствован
из (диалога Платона) "Законы".
Он включает данные относительно необходимого населения, как по количеству, так
и по характеру, и о территории, наиболее подходящей по размеру, природе и расположению.
Аристотель не всегда согласен с Платоном. Он, например, явно более предпочитает
расположение на море или близ него, но это различия лишь в деталях, а список
соответствующих условий в основном тот же, который предлагал Платон. Помимо материальных
условий хорошей жизни, для Аристотеля, как и для Платона, самой важной силой в
формировании граждан является принудительная (? ;-) ) система образования. В своей общей теории образования Аристотель
отличается от Платона, как и можно было ожидать, тем, что придает (по-бихевиористски) большее значение
формированию хороших привычек. Таким образом, он ставит привычку между природой
и разумом в числе трех вещей, которые делают людей добродетельными. Такое
изменение было необходимо ввиду важности, которую обычай должен иметь в
государстве, исполняющем законы. Обсуждение Аристотеля полностью
посвящено либеральному образованию и показывает, гораздо больше, чем у Платона,
фактическое презрение к полезному. План
высшего образования, который составлял столь важную часть в (диалоге Платона) "Республика",
(у Аристотеля) бросается в глаза
своим отсутствием; это упущение, конечно, может быть вызвано тем, что книга не была
закончена. Правительство идеального государства также предлагает законы.
Имущество должно быть в частной собственности, но использоваться сообща. Землю
должны обрабатывать рабы, а ремесленники должны быть лишены гражданства на том
основании, что добродетель невозможна для людей, проводящих всё время в ручном
труде. (? ;-) )
КОНФЛИКТ ИДЕАЛА И
ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ
До этого политические
идеалы Аристотеля излагались без постановки каких-либо вопросов о противоречиях
и трудностях, которые возникли бы, если бы эти идеалы были приведены в
соприкосновение с реальными учреждениями и повседневной жизнью городов(-государств). Идеал
сам по себе почти так же дедуктивен, как и идеал Платона, и, по-видимому, он
был сформирован своего рода диалектическим анализом недостатков более ранней
теории. Но очевидно, что противоречия
с практической (деятельностью) и
целями, которые фактически преследует правительство, гораздо более серьезны для
Аристотеля, чем для Платона. Последний никогда не предполагал, что идеал должен
быть практически воплощен, чтобы быть правильным, и он никогда не допускал
того, чтобы обычаи претендовали на такую мудрость, какую требовала теория
Аристотеля. Платон всегда мог
сказать, подобно математику или мистику, что если факты не соответствуют
идеальной истине, то тем хуже для фактов. Но Аристотель, с его большим уважением
здравого смысла и мудрости веков, не имел возможности быть таким радикальным. Он
мог быть реформистом, но революционером - никогда. Все склонности и
предрассудки в его мышлении были направлены к той точке зрения, что идеал, хотя
и признан действующей силой, все же должен быть силой в русле реального течения
дел, а не категорически против него. Мудрость, присущая обычаю, должна, так
сказать, быть руководящим принципом, который использует ту пластичность,
какую включают в себя реальные условия, чтобы постепенно подниматься к лучшему
устройству. Это - взгляд на
природу, который Аристотель в конечном итоге развил в результате своих
размышлений как над социальными, так и над биологическими проблемами.
То, что
Аристотель так никак и не справился с этой проблемой, даже когда писал трактат
об идеальном государстве, ясно видно в сложностях книги III ("Политики"), в которой обсуждаются
важнейшие вопросы всей работы. Заключение этой книги показывает, что она была
задумана как введение к идеальному государству. Однако книги VII и VIII показывают, что Аристотель нашел исполнение этого
проекта настолько неудовлетворительным, что он так и не завершил его, и когда
первый черновик был расширен, это было сделано не как продолжение эскиза
идеального государства, а путем вставки книг IV и VI. Они нарочито реалистичны по своей цели и тону, но продолжают линии мысли,
которые были начаты в книге III.
Можно с
уверенностью сделать вывод, что построение идеального государства становилось
все менее и менее близким образу мыслей Аристотеля по мере того, как он
становился старше, а также что он, наконец, нашел в книге III введение в линию исследования, которую он
поначалу не намеревался развивать. Этот вывод подтверждается при чтении самой книги
III. Ее сложности
обусловлены, по крайней мере отчасти, тем фактом, что введение в идеальное
государство подразумевает, по мнению Аристотеля, довольно обширное изучение
существующих видов государств. Часто он, очевидно, больше интересовался
эмпирическим исследованием, чем целью, которую он себе поставил. Короче говоря,
причины, побудившие Аристотеля вставить книги IV–VI после книги III, были вескими,
хотя, по-видимому, они не были причинами, побудившими его написать книгу III в первую очередь. План перерос свой
первоначальный объем, но он вырос из интересов, которые существовали
изначально.
Общую природу
трудностей, с которыми столкнулся Аристотель, нетрудно видеть. Политический
идеал, который он получил от Платона, предполагал, что город(-государство) и гражданин являются
строго коррелятивными (взаимно
соответствующими) терминами. Этим обусловлены три вопроса, которые он
ставит в начале книги III:
Что такое государство? Кто такой гражданин? Является ли добродетель хорошего человека той же
самой, что и добродетель хорошего гражданина? Государство - это объединение
людей ради наилучшей нравственной жизни. Образ жизни, который группа людей будет
вести совместно, зависит от того, какие они люди и какие цели они намерены
реализовать, и, по взаимности, цели государства будут определять, кто может
быть его членами и какую жизнь они могут вести индивидуально. С этой точки
зрения конституция, как говорит Аристотель, является соглашением граждан или,
как он говорит в другом месте, образом жизни, а форма правления - выражением образа
жизни, который это государство намерено поддерживать. Этическая природа
государства не только доминирует, но и, так сказать, полностью перекрывает его
политическую и правовую природу. Таким образом, Аристотель приходит к выводу,
что государство существует лишь до тех пор, пока сохраняется его форма
правления, поскольку изменение формы правления означало бы изменение конституции
или лежащего в её основе "образа жизни", который граждане пытаются осуществить.
Законы, конституция, государство, форма правления - все это имеет тенденцию к
слиянию, поскольку с моральной точки зрения они все в равной степени связаны с
целью, которая является причиной существования этого объединения.****
Пока цель состоит
в том, чтобы сформулировать идеальное государство, это не является
непреодолимым препятствием. Поскольку в таком государстве будет доминировать образ
жизни в наивысшем возможном (развитии),
то Платон по меньшей мере предполагал, что понимание идеи блага покажет, каково
оно. Но прийти сначала к идее блага, а затем использовать ее в качестве эталона
для критики и оценки реальной жизни и реальных государств - это как раз то, что
приводило Аристотеля в отчаяние. Если же, с другой стороны, начать с наблюдения
и описания реальных государств, то, очевидно, необходимо отмечать различия.
Хороший человек и хороший гражданин могут быть совершенно идентичны друг другу,
но, как указывает Аристотель, только в идеальном государстве. Ибо если цели
государства не являются наилучшими из возможных, то их осуществление потребует
от граждан такого образа жизни, который хуже наилучшего из возможных. В
реальных государствах должны быть разные виды граждан с разными видами "добродетели".
Аналогично, когда Аристотель определяет гражданина как того, кто имеет право
принимать участие в собрании граждан (плебисците)
и служить в качестве судьи - определение, основанное на афинской практике (управления), - он обязан сразу же
указать, что это определение не подойдет ни к какому государству, кроме
демократического. Или опять-таки, когда он приходит к выводу, что идентичность
государства изменяется вместе с формой его правления, он должен добавить
предупреждение, что новое государство поэтому не имеет права не признавать долги
и другие обязательства, взятые предыдущим государством. На практике надо делать
различия. Конституция - это не только образ жизни граждан, но и организация
должностных лиц для ведения государственных дел, и поэтому ее политические
аспекты невозможно напрямую отождествлять с ее этической целью. Просто
наблюдать эти сложности - значит испытывать затруднения в построении идеального
государства, которое могло бы служить эталоном для всех них.
Подобное ощущение
сложности его проблем становится очевидным, когда Аристотель переходит к
обсуждению классификации форм правления. Здесь он принимает шестерную
классификацию, уже использованную Платоном в (диалоге) "Политик". Сделав различие конституционного и
деспотического правления по принципу, что первое - для блага всех, а второе -
только для блага правящего класса, он скрещивает это различие с традиционной
троичной классификацией и таким образом получает группу из трех правильных (или
правовых) государств - монархии, аристократии и демократии (политии) - и трех
извращенных (или деспотических) государств - тирании, олигархии и радикальной
демократии (анархии) или правления
толпы. Единственное различие между трактовкой Платона и Аристотеля - и оно,
по-видимому, несущественно - заключается в том, что первый описывает свои правильные
государства как законопослушные, тогда как последний описывает их как
управляемые для общего блага. Ввиду своего анализа того, что означает
конституционное правление, Аристотель, должно быть, думал, что эти два описания
сводятся почти к одному и тому же. Однако, едва завершив эту шестерную
классификацию, он пишет, что в ней есть серьезные трудности. Первая из них
заключается в том, что популярная классификация по числу правителей поверхностна
и не указывает, разве лишь случайно, на то, что подразумевают те, кто ее
использует. То, что все подразумевают под олигархией, - это правление богачей,
таогда как демократия - это правление бедняков. Тот факт, что бедных много, а богатых
мало, не делает численные отношения опраделяющими для этих двух видов
государства. Суть вопроса в том, что есть два различных притязания на власть,
одно из которых основано на правах собственности, а другое — на благополучии
большего числа людей. (!!!)
КОНФЛИКТ ПРИТЯЗАНИЙ
НА ВЛАСТЬ
Эта поправка к
формальной классификации - значительное достижение Аристотеля, поскольку она
поднимает вопрос: каковы обоснованные притязания на власть в государстве? И
если их больше одного, то как можно их увязать друг с другом таким образом,
чтобы сохранить их все? Подобные вопросы, как уже было сказано, уже возникали у
Платона. Надо отметить, что эти вопросы на самом деле касаются не идеального
государства - а Платон и не считал, что это так, - а относительных достоинств
реальных государств и относительных притязаний различных классов в одном и том
же государстве. Можно заявить, что мудрость и добродетель имеют абсолютное
право на власть; по крайней мере, Платон так думал, а Аристотель этого не
отрицал. Но это - академический (гипотетический)
аргумент. Проблема не в общем моральном принципе, а в том, как приблизиться к
нему на практике. Все признают, говорит Аристотель, что государство должно осуществлять
максимально возможную меру справедливости, а также что справедливость означает
некоторое равенство. Но означает ли равенство, что каждый должен иметь один (голос) и никто больше, чем один, как полагают
демократы? Или это означает, что человек с большими имущественными богатствами
и, возможно, высоким социальным положением и образованием должен иметь больше,
чем один, как считают олигархи? Допустим, что правительство должно
осуществляться мудрыми и добродетельными правителями, кому вы должны передать
власть, чтобы получить мудрость и добродетель или, по крайней мере, наилучшее
доступное приближение к ним?
Когда вопрос
ставят таким образом, Аристотель сразу чувствует, что на относительный вопрос
нужен относительный ответ. Он достаточно легко показывает, что богатство не
имеет абсолютного морального права на власть, поскольку государство не является
торговой компанией или торговым контрактом, как сказал Ликофрон Софист. Легко
также показать, что подсчет всех по одному (голосу)
- это в лучшем случае удобная фикция. Но, с другой стороны, можно ли
сказать, что собственность не имеет прав? Аристотель был убежден, что исследование Платона в этом направлении
оказалось катастрофическим, и в любом случае, как он указывает, грабительская
демократия (анархия) не честнее, чем
эксплуатирующая олигархия. Собственность имеет моральные последствия и по этой
причине слишком важна, чтобы ее полностью исключил из картины любой, кто
пытается быть реалистом. Хорошее происхождение, хорошее образование, хорошие
связи, досуг - а они в некоторой степени сопутствуют богатству - этим
невозможно пренебрегать как претензиями на политическое влияние.
Демократу тоже
есть что сказать относительно своих претензий. Количество людей, на которых решение
влияет, безусловно, является моральным аргументом при оценке политических
последствий, и, более того, Аристотель убежден, что трезвое общественное мнение
часто оказывается правым там, где признанные мудрыми люди ошибаются.*
Результатом обсуждения является то, что существуют возражения против любой
претензии на власть, которая может быть выдвинута, а также то, что все обычные
претензии имеют определенную обоснованность. Трудно понять, как этот вывод
может способствовать построению идеального государства, но также очевидно, что
Аристотель выступил в извечном споре в политической этике с несравненным
здравым смыслом.
Фактически, это
исследование противоречивых требований демократии и олигархии позже привело
Аристотеля к тому, чтобы отложить в сторону поиск идеального государства и
заняться более скромной проблемой наилучшей формы правления, достижимой
большинством государств.
Вывод о том, что ни
один класс не имеет абсолютного права на власть, поддерживает принцип, согласно
которому закон должен иметь верховенство, поскольку его безличный авторитет
менее подвержен интересам, чем люди, которые могут претендовать на него. Но
Аристотель признает, что даже это, одно из его самых глубоких убеждений, не
может быть абсолютно бесспорным утверждением. Ибо законы основаны на
конституции, и, следовательно, плохое государство, скорее всего, будет иметь
плохие законы. Тогда сама законность является лишь относительной гарантией
добра, пусть лучше, чем сила или личная власть, но вполне возможно, что и плохой.
Хорошее государство должно управляться соответственно законам, но это не то же
самое, что сказать, что государство, управляемое соответственно законам, является
хорошим.
По-видимому,
Аристотель считал, что только монархия и аристократия могут претендовать на то,
чтобы считаться идеальными государствами. Он очень мало говорит об
аристократии, но довольно подробно рассматривает монархию. Именно это обсуждение якобы идеального государства
яснее всего показывает, как мало он мог сказать по этому вопросу, и наиболее явно
связано со вполне реалистичным повторным обсуждением демократии и олигархии,
помещенным в книге IV.
Монархия
теоретически должна быть лучшей формой правления, если предположить, что можно
найти мудрого и добродетельного царя. Философ-царь Платона был бы ближе
всего к тому, чтобы иметь абсолютное право на свою власть. Но тогда он был бы богом среди людей. Позволить
другим людям создавать законы для смертного бога было бы нелепо, а подвергать
его остракизму (изгнанию) было бы не
совсем справедливо. Единственная альтернатива - позволить ему править.***** И
все же Аристотель совсем не уверен, что даже такой (идеальный) человек имеет неотъемлемое право властвовать.* Он
придает так много значения равенству, которое должно существовать между
гражданами одного и того же государства, что сомневается, будет ли даже
совершенная добродетель исключением. Проблема равенства касается любой формы
правления, как правильной, так и извращенной. Тем не менее, Аристотель готов
признать, что монархия была бы подходящей для общества, в котором одна семья
намного превосходит все остальные в добродетели и политических навыках. Правда
в том, что идеальная монархия для Аристотеля абсолютно академична (гипотетична). Не будь авторитета
Платона, он, вероятно, никогда бы не упомянул ее. Он замечает, что монархия,
соблюдающая законы, на самом деле вообще не является конституционной, и если
это понимать буквально, то тот факт, что хорошее правительство должно
признавать верховенство закона, реально исключает монархию из рассмотрения как правильную
форму правления. Монархия идеального типа относилась бы к домострою, а не к политическому
правлению. Только принятие им (Аристотелем)
шестерной классификации Платона заставляет принимать ее во внимание.
Когда Аристотель
обращается к исследованию существующих монархий, он полностью отказывается от
рассмотрения идеального государства. Ему известны две правовые формы монархии,
спартанское царство и тирания, но ни одна из них не является конституцией, и
два вида монархической конституции - восточная монархия и монархия (мифического) века героев. Последняя, конечно,
гипотетична и реально
вне фактического опыта Аристотеля. А восточная монархия - это, честно говоря, форма тирании, хотя и законна
по варварским меркам, поскольку азиаты по природе своей рабы и не возражают
против деспотического правительства. Поэтому по существу реально существующая
монархия, известная Аристотелю - это эквивалент такого правительства, как в
Персии. Однако значение этого обсуждения не столько в том, что он говорит о
монархии, сколько в том факте, что он различает разные виды. Очевидно, что шестерная
классификация государств уже тогда потеряла для него смысл по сравнению с эмпирическим
исследованием фактического функционирования правительств. Именно в этот момент
он снова занялся исследованием олигархии и демократии - то есть греческих форм
правления - в книге IV.
Теперь должны
быть ясны причины того, почему политические идеалы Аристотеля не привели к конструированию
идеального государства. Идеальное государство представляло собой концепцию
политической философии, которую он унаследовал от Платона и которая, по сути,
была не очень близка его дарованию. Чем больше он прокладывал независимую линию
мышления и исследования, тем больше он обращался к анализу и описанию реальных
конституций. Большое собрание из ста пятидесяти восьми исторических конституций,
созданное им и его учениками, отмечает поворотный момент в его мышлении и
предлагает более широкую концепцию политической теории. Это не означало, что
Аристотель отныне занялся только описанием. Суть новой концепции заключалась в
объединении эмпирического исследования с более спекулятивным рассмотрением
политических идеалов. Нравственные идеалы - суверенитет закона, свобода и
равенство граждан, конституционное правление, совершенствование людей в
цивилизованной жизни - всегда были для Аристотеля целями, ради которых должно
существовать государство. Он обнаружил, что эти идеалы были бесконечно сложны для
осуществления и требовали бесконечного приспосабливания к условиям реального
правительства. Идеалы должны существовать не как платоновская модель на небесах,
а как силы, действующие на и посредством отнюдь не идеальных субъектов." (Продолжение следует)
---
* Это должны
зарубить себе на носу все пустоголовые расейские обожатели "великих
государственных деятелей", от монархистов-царебожников до
путиноидов-сталинистов. История свидетельствует о том, что народы, которые
безропотно сносят ярмо диктаторских режимов, неизбежно расплачиваются за это
морями своей крови. Исключений из этого правила нет!
** Для
рационалистов (менталистов-когнитивистов) проблема происхождения
"разума" - это неразрешимая (для них) проблема вроде вопроса о том,
что было сначала: курица или яйцо. Поэтому их рассуждения наполнены тавтологией
вроде этих трёх фраз, которые я заключил между двумя ++. Из естественнонаучного
(бихевиористского) понимания разума как выраженного в речевой форме опыта
воздействия на людей оперантных зависимостей реального мира следует, что разум
- это не пассивные "знания" личности, а руководство к действию,
доступное всему обществу благодаря своей речевой форме. Тем самым бихевиоризм
объясняет ту причину, по которой благодаря речевому общению растёт и
распространяется не только "разум" - наука и вообще любая мудрость,
но также и любое суеверие и заблуждение как результат оперантного
обусловливания поведения людей, которое может быть извращенным по той или иной
причине, например, из-за действия пропаганды.
*** Это -
опять-таки проблема, которую можно решить только бихевиористским
конструированием общественных отношений социалистического общества (оперантной
социальной инженерией). Без бихевиористского подхода эта задача неразрешима,
что видно по пустой менталистской идеалистической болтовне самого Дж. Сэбайна
далее в тексте.
**** Этот абзац -
любопытный пример идеализации якобы совершенного стационарного (не
развивающегося) общества и государства, герметически закупоренного в свои
обычаи и законы, наподобие феодального Китая, тщетно пытавшегося отгородиться
от остального мира "китайской стеной". Конечно, существование
греческих полисов (городов-государств) было принципиально лишено стабильности
из-за непрерывных междоусобиц между ними и внутренних социальных конфликтов.
Однако эта идеология, требующая "остановить историю", не только
реакционна, но и иллюзорна, потому что если идеалистическая традиция
когнитивизма утверждает, что люди, семьи, общины, государства и т.д. якобы "ставят
перед собой цели и стремятся их достигнуть", то реальная суть
поведения, действительный образ действий - это оперантное реагирование на
факторы окружающей действительности в надежде своими действиями получить
положительное подкрепление и избежать отрицательного.
Государство вполне может создавать для подданных искусственную
"действительность" законов как факторов оперантного подкрепления
для того, чтобы управлять их поведением, но она будет эффективна лишь тогда,
когда будет не только внутренне непротиворечива, но и дублировать, усиливать
действие естественных факторов окружающей действительности. Это
принципиально невозможно в классовом (капиталистическом) антиобществе, в
котором господствующий класс систематически старается не только управлять, но и
манипулировать поведением угнетаемых и эксплуатируемых "низов" в
своих узкокорыстных интересах, например, рекламой лотерей или покупки товаров в
кредит, пропагандой губительных для здоровья вакцин или "зелёной"
деиндустриализации и т.д. и т.п.
Поэтому единство образа жизни граждан и практики государственного управления
реально возможно лишь в бесклассовом (т. е. социалистическом) обществе.
Однако даже в нём такое единство не только нестабильно, но и невозможно без
постоянного оперантного управления поведением граждан в их же интересах для
адаптации к объективным, не зависящим от государства изменениям факторов
окружающей действительности, что соответственно неизбежно должно изменять и обычаи,
и законы этого общества.
***** Апология
самодержавия на радость путиноидам и сталинистам ;-) (Примечания behaviorist-socialist)
.
Комментариев нет:
Отправить комментарий